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土家族梯玛文化研究述评

作者:谭志满   信息来源:土家学刊


     土王崇拜是土家族民间的宗教信仰,梯玛是土家族的宗教职业人员,民间称作土老司。“梯玛”一词是土家语,由于社区方言的差异,可记作thi53ma21或thi55ma53。前辈学者对土家族梯玛文化从不同角度做了一些研究,在一定程度上揭示了土家族原始宗教信仰的本来面目。为了更准确地把握土家族梯玛文化的内涵,本文试对梯玛文化研究作一概述,并指出研究中的不足,期望为以后更深入的研究奠定一些基础。

    关于对“梯玛”一词的解释

    研究土家族的原始宗教和民间信仰,就要对“梯玛”作出解释。上个世纪80年代,彭荣德认为,“梯玛”一词可以有三种的解释。第一种解释是:敬神的人。其理由是因为梯玛为巫师,于是“梯”便有了神或巫的引申义;“玛”是后缀粘附词。第二种解释是:骑马的神巫。理由是梯玛的“玛”即土家语“马”或它的音变,梯玛可译作“马神”。第三种解释是:最受崇敬的女人。理由是,“梯”土家语本义为女性生殖器。“玛”为乳房或“妈”------长辈女人,据此,梯玛译作“神女”或“圣母”。彭荣德进而从梯玛巫祠中的一些遗痕进行考究,认为梯玛的前期任职是女巫,也就是说,彭氏更认同他自己对梯玛的第三种解释。

    90年代以来,随着对土家民族文化研究的深入,土家族梯玛研究越来越引起人们的注意,似乎对梯玛的研究能够解决土家族历史研究中的许多疑点。钱安靖、汤清琦通过研究后认为,“梯”土家语意为“敬神”,“玛”意为“人”。“梯玛”即“敬神的人”。民间称“土老师”或“土老司”,也有称端公的。虽然现在土家族巫师全由男性充当,但从梯玛法术活动中的服饰以及部分神职人员的角色看,土家族最早出现在巫师为女性,其名称也不一定称梯玛。 钱安靖等人对梯玛的解释综合了彭荣德对梯玛的第一种解释和第三种解释,显示出一定的合理性。


    当时间刚刚进入21世纪的时候,从事土家族研究的学者对梯玛一词的内涵进行了进一步的研究并展开了争鸣。谭志满在前人的研究基础上,除了从语言学材料进行推论分析外,还根据人类学田野调查材料进行了分析,证明了梯玛的前期任职是女巫,生存崇拜是梯玛法事活动的原始动机。而叶德书从语言角度指出,“梯”本意是“放”或“置”的意思,引申出“敬”,“玛”表示具有该类性质的人。梯玛应是“敬神的人”,由于梯玛现在是男性充任,所以历史上,梯玛不会是女性。认为梯玛早期为女性是不符合土家族语言事实的。

    关于对梯玛身份的研究

    梯玛作为土家族的宗教职业者这一点无庸质疑,梯玛除了宗教领袖外的其他身份也引起了学者的研究兴趣。张应斌认为,土王与梯玛有一定的关联,土王是政治生活中的领袖,梯玛是自然宗教活动中的领袖,二者看起来似乎互不干,但是在土家族文化中,土王与梯玛 有千丝万缕的联系,有时二者彼此混淆,难分难解,在土家族历史上,土王曾兼梯玛,这是一种古老的文化遗存。弄清这种历史形态的古老文化,对于了解土家族古代政权与神权的关系以及人们在宗教生活与政治生活中的实际状况,对于民族文化的研究和整理都有极其重要的意义。

    张应斌认为,从图腾祖神看,土王与梯玛有深刻的血缘联系,从外在形象上看,土王与梯玛也极为相似。在其他方面,土王与梯玛也关联着。例如土家族最盛大的祭神活动摆手舞叫“做社巴”,神堂供奉的神叫做“社巴神”,祭神活动由梯玛主持。“社巴”本是土家族的祖神,方志称“其土司社巴之遗泽未忘而尸祝之,不祀他神”。后“社把”、“社巴”演变为“舍把”,是土家族政权中的官名。在土家族历史上,土王曾经是最大的梯玛,最大的梯玛是氏族或部落里的王(战时他还是军队里的统帅)既是土王,又是梯玛,是土家族历史上一种古老文化的人格化显现。在土家族历史上,政治组织与宗教组织同形,政治制度与宗教制度同体,政治文化与宗教文化彼此不分的原始文化,是巫政一体化的文化格局。

    石应平也认为土家族早期的巫师很有可能就是兼有宗教与军事、政治多重身份的古代土家先民的部落首领。

    土家族生存环境恶劣,为了生存,人们只能依赖巫术战胜疾病。清乾隆《永顺县志》载:“(其地)信鬼巫,病则无医,惟椎牛羊,师巫击鼓铃,卜竹卦以祀鬼。”田华咏认为,梯玛除了在敬神消灾、驱邪、年初祈禳氏族繁衍、婚丧生育、卜居迁徙等方面扮演主要角色外,还传承着土家族医药源起、画水咒语祛痰、神药两解、心理疗法、推拿按摩引导之述等医药知识,为口承土家族医药学的重要载体之一。梯玛的他们的医术有时甚至比药匠、水师要高,梯玛治疗融药物、手术、精神于一体,部分土家族地区还形成了梯玛治疗的网络。

    通过对梯玛多重身份的研究,学者们已经弄清了梯玛的历史面目。历史上,梯玛不仅是土家族社会政治领袖,而且还是宗教首领,拥有很大的特权。梯玛是土家族古代社会的精英人物,在传承本民族的传统文化方面起着至关重要的作用。

    对梯玛神图和梯玛神歌的研究 

    每一个梯玛班子都有一副神图,它是梯玛作法敬神时张挂的,神图是研究者的命名,梯玛称神图为je21phi21(叶皮)。神像自上而下排列,可分为12层,梯玛作法时请12层诸神。钱安靖认为,梯玛神图为土家族信鬼与道教佛教思想互相渗透的产物,这种宗教观的形成不是偶然的,因为土家族地区受道教影响较早,东汉以后,道教在土家族地区有长足的发展,西南少数民族吸收了很多民俗众神,以致道教主要神灵和天师道创始人成了梯玛法事活动中所请的主神。佛教传入土家族地区也比较早,在咸康年间,酉水流域的来凤已建立仙佛寺,并已经建成巨大的摹岩塑像,所以佛教思想的天堂地狱和生死轮回之说,在梯玛的神图中表现很突出。

    学者们还对梯玛的神系进行了分析研究。雷翔认为梯玛神灵系统比较庞杂,按照来源和性质可以分为4大类。

    第一类是道教诸神;第二类是鬼怪;第三类是自然神;第四类是祖先神。梯玛庞杂的诸神有时同位、同功能而相互矛盾者很多,很难在同一个文化系统内整合。但梯玛却把自己的神灵分成3个不同的层次,它们分别在梯玛神图、梯玛神歌以及民间传说中出现。雷翔根据对神灵的分析作出了3个方面的推论。其一,传说神体系的存在,意味着梯玛神系产生以前,民间存在一种以祖先崇拜为主的原始宗教;其二,土家族进入土司社会,梯玛神系逐渐流行;其三,祖先崇拜的土家原始宗教,仍在一定程度上残存。

    在梯玛神歌的研究方面,彭荣德认为《摆手歌》不应与《梯玛歌》并列,《摆手歌》只是《梯玛歌》的一个子集。《梯玛歌》主要含有舍巴日歌、服司妥歌和杰卵番案歌,此外还有补此思歌、迷鸡沙等。梯玛歌在历史上对于作家文学有很大的影响,譬如对屈赋的影响就是不容忽视的一个方面。

    张建国认为,由于土家族居住在偏远地区,人们表达自己的思想或者进行交流总是通过歌乐的形式来实现,加之土家族“万物有灵”、“信仰神灵”是土家族的精神支柱,梯玛神歌就是在这样的特殊背景下产生出来的。

    值得一提的是,彭荣德等人还将湖南保靖县向宏清梯玛的唱词整理成《梯玛歌》并予以出版,在很大程度上为梯玛文化的研究提纲了一个可供借鉴的资料样本。龙泽瑞等人的《牛角吹出来的古歌-----梯玛神歌》则是作者对几个梯玛唱词版本的综合,它采用记音记谱的方式保留了一份梯玛材料,从民族音乐的角度它具有较大价值。

    《廪歌》和《梯玛歌》都是土家族古老而独特的歌乐文化,学者们除了对《梯玛歌》进行专门研究外,还将它与土家族的《廪歌》进行了比较研究。熊晓辉认为,《廪歌》是土家族人在丧葬仪式中由祭祀者演唱的歌;《梯玛》是土家族人在崇拜和信奉土王时举行祭祀活动所唱的歌,它们演唱的时间和空间不同,它们的形式和内容也不尽相同,但它们都充满了宗教巫风色彩。

    对梯玛巫术文化的研究 

    巫术文化研究是梯玛研究中的核心内容。许多学者从不同角度对梯玛巫术文化进行了探究。一般认为,梯玛法事活动主要有“还愿”和“解结”两种形式。朱祥贵认为梯玛法事活动中的崇拜对象可以分为家族祖先、民族始祖和神话英雄、动物图腾、创世神话、自然植物、祖师、以及生殖神。祭祀目的是为解脱疾病遭灾或未育子嗣时的还愿,或者就是消灾驱邪。梯玛巫术文化的心理基因是万物有灵、灵魂不死观念,集体表象与互渗律,曼纳观念和象征符号形式。梯玛巫术的朦胧意识是土家先民心理能力发展的转折环节。 研究者还认为,梯玛跳神是一种乡村戏剧表演,是一种“巫戏”,它与湘西傩愿戏及其它地方戏曲有着极其密切的血缘关系,梯玛跳神兼有宗教的仪式性和艺术的表演性,宗教与艺术的边缘已经模糊。

    雷翔等人根据对土家族梯玛“玩菩萨”仪式过程的实地记录材料,分析梯玛法事仪式的结构特征,提出仪式由“牲祭”、“解钱”和“驱邪祈福”三种不同性质的小仪式组成。认为梯玛仪式是以土家族原有的原始宗教仪式为基础,学习运用汉族端公的法术方法,全面改造和重新组合而成。

    陈心林认为梯玛信仰是土家族文化的核心内容,具有很强的民族性和地域性原始性,并且受道教文化影响很大。梯玛法术大致有三类:一是符,符不是梯玛画或写的,而是用祖师堂牌印的,祖师堂牌代表梯玛坛门的祖师堂,梯玛在法事中不须动笔墨,也多不能读写,二是咒语,其后都要加上“吾奉太上老君急急如律令”一句,三是巫术,如上刀梯、端铧口、洒鸡血、扎草人等。就目前看来,梯玛信仰分布的范围和土家语北部方言保存的区域大致吻合,即分布在土家族聚居区——湘鄂渝黔边区——之中沿酉水的地带,尤其是湘西的龙山、永顺、保靖、古丈四县。土家族聚居区的其他地区如鄂西黔东北的民间宗教的传承者叫端公,这应该是受汉族民间宗教影响的结果。端公信仰与梯玛信仰的明显区别,体现了梯玛信仰的原生性。

    对梯玛文化在当代土家族文化系统中整合的研究 

    土家族文化是诸多文本的集合体,梯玛文化只是集合体中的文本之一,研究梯玛文化是更深入地了解土家族文化系统特别是民间信仰系统的一个通道。陈心林通过田野调查后得出结论,现在的梯玛法事活动主要是一种行为层面的重演,尽管重演是土家族传统民间信仰的一种反映,但它已经失去宗教的基本特点之一,即神圣性与神秘感,造成这种情况的主要原因是国家力量的干预、外来文化的影响、医药知识与生产技术的普及与进步。现在,人们选择或放弃梯玛这种传统文化事像并不是出于“传统”的理解,而更重要的是取决于对“传统”的需要与否。这是土家人对生活适应的一种反映。梯玛作为民间信仰领袖,其权威以及地位正在散失。在拉西峒村民的现实生活中,民间信仰已大见衰微,不仅在集体场合中已经消失,即使在家庭生活里也没有重要的意义了。田荆贵主编的《中国土家族习俗》认为土家族人的梯玛信仰不仅在于梯玛能为人求子、解结、消灾以及除病等作用,更重要的是梯玛作为人而不是神的角度来说有多方面的积极作用:一是对于有语言无文字的民族来说,传承了本民族的文化;二是通过法事活动,传授了各种知识;三是在科学文化知识落后的时代,梯玛属于精英阶层,能够调节社区矛盾和纠纷;四是很多梯玛懂得草药知识,除了在精神方面使病人得到解脱,还用推拿术和草药治病救人;五是梯玛法事活动多为歌舞,具有消遣娱乐的功能。

    土家族梯玛文化研究中存在的主要问题 

    虽然土家族梯玛文化研究取得了一些成果,这些成果对于土家族历史文化研究有着不可或缺的作用,但是梯玛文化研究中的不足之处也是很明显的,其主要表现在以下几个方面:

    1、从对“梯玛”的解释研究看,由于梯玛文化是一种古老的民俗文化,梯玛传承具有“祖传”、“师承”等特点,况且,“梯玛”的指称多存在于梯玛班子内部或不同的梯玛班子之间,民间主要称梯玛为“土老司”,所以“梯玛”一词的本来内涵在民间已经淡化。研究者对“梯玛”的解释更多的是对土家族原始宗教或者说对梯玛早期形态的构拟。

    梯玛为“敬神的人”,现在是男性充任,这种情况是目前土家族民间宗教的客观存在,但这种情况并不排除梯玛的早期可以是女性的可能性。不管从语言学材料还是从人类学田野调查材料来考察梯玛的本来面目都存在一定的难度,主要原因是语言在不断变化,特别是没有文字的语言变化则更快,从现在的语言材料而不顾及语言的演变情况来研究久远的文化定会有失偏颇;利用人类学田野材料来研究久远的文化现象固然有它合理的一面,特别是针对没有“历史”的民族来说田野材料尤其显得珍贵。但田野材料也并不能直接证明梯玛是女性,在某种程度上,它仅是一个佐证。

    2、从对梯玛的身份研究看,由于文献资料的匮乏,大多依据现存梯玛法事活动以及梯玛唱词来进行推断。但是,我们知道,由于梯玛文化不断受到外来文化的冲击,现在的梯玛唱词与其最初形态比较已经发生了很大变化,譬如唱词的许多部分已经由本民族语言转变为汉语,有些唱词内容本身就是后来从汉族的端公以及道士中吸收过来的。所以,现在的研究要弄清哪些是底层,哪些是后起的,只有把底层揭示出来,才可能更深入地了解梯玛在土家族历史上的地位和作用。

    3、土家族文化是一个复合体,梯玛文化是土家族文化系统中的有机组成部分。土家族文化自始至终地在不断变化甚至变迁。很自然,梯玛文化不仅在“自变”,而且还随着文化系统一起在不断变化。在当今现代化背景下,各种文化系统不断被解构和建构,作为土家族传统文化的梯玛文化已基本式微。梯玛文化怎样与当代土家族文化整合,在土家族文化中居于什么位置,这是梯玛文化研究鲜有涉及的,也是以后研究应该加强的一方面。 

    4、以前的梯玛文化研究在方法上不尽完美。我们认为,过去的研究主要是对梯玛文化的构拟,真正从人类学角度的“深描”不够。梯玛文化主要表现在法具、仪式和信仰层面上,法具是浅层的,仪式是媒介,信仰是深层的。要对土家族有原始宗教和民间信仰有一个透彻的研究,必须把梯玛文化当作一个重要的文本,从“他者”的视角还原梯玛文化中的信仰世界。


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