近几年清江考古队于香炉石遗址发掘出的卜骨、卜甲，也进一步证实古代巴人是一个崇巫信巫的民族。巫文化的信仰，无疑是本民族的文化源头。
但是，我们在研究巫文化的同时，也应该揭示巫术的本质。它在从巴人到土家的历史长河中，已绵绵两千多年之久，对人类与社会的发展产生过不少的消极作用，成了一种毒害人们心灵的最顽固的迷信。用无神论者的话说，它是一种颠倒了的世界观，它的历史文化价值只能是一种负价值。
若是我们尊重一个民放历史的客观存在，把巫术作为一种人化了的文化现象来研究，剥去巫术迷信的外衣，把它还原为原始的形态，人们将不能不承认对远古时代的先民，也曾发挥过启蒙文化的作用。它使用巫歌、巫咒的语言手段，成了维系民族、德化人们、沟通人与人、人与事物之间的感情，形成了一种人事关系的重要渠道。通过这一渠道把经济、历史、哲学、艺术等等纵横于整个民族，成了一种社会的底蕴文化。从不间断地鼓舞民与天斗、与地斗、与“鬼”斗，唤起大家降服妖魔、旱魔、水魔、病魔及危害人的一切怪物，使本民族的人民现出存在自我、发展自我的民族精神。它在原始初民的生产、生活中有一定的实用价值。如巫术与医术，在原始文化中是相通的。现在中医的炙烤疗法，也是从原始巫术和驱魔仪式演绎而来的。直到如今，在一些偏僻边远的山寨，也仍有巫医存在。至于巫与历史，巫与歌舞，巫与思维……等不可分割，更是一种社会底蕴的特殊文化。所以说，具有浓厚迷信色彩的巫术，是人化了的一种特殊文化现象，这是人们都能意识到的问题。
巫术是民族起源的历史追述
昔“巴方小邦”的故土，其境内的武落钟离山和盐阳两地，乃是巴蛮五姓部落和盐阳母系部落的繁衍之所。又是巴氏子、务相廪君率领族人“乃乘土船从夷水至盐阳。盐水有女神谓廪君曰：‘此地广大，鱼盐所出，愿留共居 ’。廪君不许。盐神暮辄不取宿，旦即化为虫，与诸虫群飞……（君君）使人操表缕以遗盐神神曰：‘缨此即相宜，云与女（沃）俱生，宜将去’。廪君立于阳石上，应青缕而射之，中盐神，盐神死，天乃大开”。
这个廪君与盐神的古老故事，在《世本》《后汉书》、《晋书》、《中国古代神话》和历史方志上均有记载，都曲折地反映了廪君与盐神互夺神权（君权）的座次，而割断同宿之恩，共枕之情，进行了一场你死我活的斗争，也是一场最典型地父权与母权的斗争。在争夺神权战斗中，盐神中剪死亡，而廪君取得了权位。从此，廪君统一了清江的六部落，开创了“巴方小邦”。
这个历史典故，不但史志有载，而且在巫史的巫歌中也保留下来，成了印证的历史。土家巫师是通过跳神祭祖而相传下来的。如：《祭祖、神歌》之一：
廪君姬兮为女神，
神刚强兮不可凌。
身既共兮皆随唱，
何以斗兮使勇武？
中箭落兮为鬼雄，
魂魄飞兮在天灵。
神逝去兮天地在，
歌巫祭兮以安神。
此歌不但反映了“巴人祭其祖”的古老风俗，而且突出了盐水女神的尚武精神和她捍卫母系氏族的刚强性格，终于中箭落头，魂魄飞了，但她有在天之灵。虽然母系氏族失去了保护神，而天地依然存在。那么怎么办呢？只有以歌巫来祭祀她，以好安定她的神位。这正如捷克的佛洛伊德在《精灵说?巫术和思想的全能》一文中叙说：“巫术在本质上是一种对待人的方式来影响灵魂的作法——使它们息怒、改善关系、各解、剥夺权力，使他们服从命令——即利用所有在活人身上证明为有效的一切手段”。所以，从远古的巴人到土家人，祭怀盐水女神，也无非是要她息怒，与活着的巴蛮改善关系，使她服从命令罢了。其中也反映了“无母无后”、“母比父尊”的爱母观念，且形成了一种民族意识。
再如《祭祖?神歌》之二：
天生人兮地生人，
吾族母兮为盐神。
巫罗山兮有五姓，
巴氏务兮号廪君。
众灵山兮有来脉，
子孙旺兮有始先。
歌巫奠兮祀其祖，
远古流兮至如今。
这段祭歌的题材，是集中讲述盐神与巴蛮及其廪君的来历，与历代所见的史、志记载的史实大同小异。特别是与《山海经?大荒西经》所载的“大荒之中……有众灵山，巫咸、巫即、巫盼、巫彭、巫姑、巫真、巫礼、巫抵、巫谢、巫罗，十巫林此升降”，十分吻合。这大荒中的十座山都冠上了“巫”，概括起来为“众灵山”，若把“巫罗”与“众灵山”连在一起，就是“巫罗众灵山”了。歌中说巴蛮是“巫罗众灵山”的人，很有历史的可信性。由此看出，当年的范晔在写《后汉书》时，在很大程度上只注意了语音，而把“巫罗众灵山”误写为“武落钟离山”了。也许有人说，范晔写《后汉书》是以《世本》做依据的。大家知道，《世本在战国时就已亡佚，已无原文供他稽考。其后的史、志记载，都是引用范晔的《后汉书》，只好以“武落钟离山”抄转入史了。
关于上述两则祭歌中的“歌巫祭兮以安神”和“歌巫奠兮祀其祖”，写的是“歌巫”而不是“歌舞”。其原因是，“巫”与“舞”两字古代是同用的。在甲骨文是，“舞”字的初字是“巫”，其字形是写为“夹”或“爽”，意即象人持牛尾或鸟羽的样子。又因为“巫师是跳神的人，而土家人古呼‘梯玛’，意为跳舞的带头人。”
巫术是德化民族的一种形式
尽管巴人后裔从渔猎时代进入农业时代以后，也仍然遗存着人类童年的天真和幼稚。他们对充满奇异的宇宙万物，还是靠巫师以“万物有灵”的思维和想象，人与物的灵魂不灭与有鬼的观念，向农民作出超物质的、幻术般的解释，以加强社会组织的集体意识，维系民族，德化民族，推动族人勤劳、勇敢，抗拒自然灾害，促进农业的进步，盼望取得农业的丰收。如宋时的欧阳修在夷陵为官时，写的《夷陵岁暮书事呈无珍表臣诗》，就有“萧条鸡犬乱山中，时节峥嵘忽已穷。游女髻鬟风俗古，野巫歌舞岁年丰”的歌巫情景。如巫师《祭谷神》的神歌（已载入《土家族文学史》一书）：
“五谷神，五谷神，天下没有你，世上没有人，八月二十四，本是你降生；锅里我不煮，甑子我不蒸，磨子我不推，怕你失魄落了魂。路上有鬼桩，心里莫要惊，司巫为你设，是根打鬼棍。上有在，下有人，路旁还有土地神，顺着人间大道走，平平安安进我门。将你请到土地里，五谷平地长；将你请到荒坡上，五谷荒坡生。有人把你脚下踩，要遭五雷劈周身；有人把你火里丢，瞎得双眼失光明；有人把你水里甩，定成孤寡无儿孙。五谷神，五谷神，年年显威灵，岁岁保丰登”。
这一《谷神歌》，一直流传到新中国成立前后。是巫师们做谷神会的主要法式（即仪式）。长阳土家族自治县的表石沟等地，均立有谷神庙。当每年的农历八月二十四日，当地农民都要请巫师做庙会，名曰“祭谷神”。
从谷神歌的思想内容，虽有迷信的色彩，但可以看出它是德化农民的核心。它叙述了“民以食为天”的思想，鼓舞农夫要辛勤地耕耘，所以唱出了“天下没有你，世上没有人”的颂词。同时反映了农民种田渴望丰收的心态，总希望把种子撒到那儿就在哪儿生长，达到“春种一粒粟，秋收万颗籽”的目的，才用做会祝祭“五谷神”。歌巫中的用意，是德化、感召农民要爱惜粮食，不可任意抛撒、浪费。否则，便会冒犯谷神，恐怕灾祸降临。
这种德化农民的形式，世代相传，长期默化，便在土家儿女的心目中，形成了爱惜粮食的传统美德，无疑是巫师的一种德化感应的结果。
巫术是沟通人事的语言手段
本民族传承下来的巫歌、巫咒，都是与人类的语言发展、叙事的完整而同步并进的。因为语言在人类生产、生活和精神文化形成的过程中起着重要的作用。巫师使用的所用歌、咒，无不是随着语言的丰富而丰富起来的。它是由语言的魅力，点破心灵，感化人事，以企图达到人们的某一愿望、实现某一目的、唤起某一感应。如弗尔巴哈在分析巫术与宗教本质区别所说：“在巫术中，人（巫师）的单纯意志就是支配自然的上帝。基督教徒推在上帝身上的东西，巫术把它放在自己的身上；而基督教徒当着一个和平、柔顺的对象，当着一个虔诚愿望的东西，巫术却把它当作一个坚决意志的对象。总之，凡是宗教借着上帝和上帝的事，巫术是凭自己（巫师）独立去做”。英国著名的人类文家马林诺夫斯基也曾经这样说过：“巫术属于人类，不但是因为巫术为人类所有，而且因为巫术的题材主要是人事的题材”。
为了进一步揭示巫术题材的本质，例举土家巫师在《魔降?占灯》法式中的一段巫歌：
一个灯盏似月圆，
照亮三界及大千，
青龙昂头吐火焰，
白虎堂前喷神烟。
弟子点灯请师圣，
赐我法力惊破天；
人界没有天界找，
天界没有地界寻，
铺天盖地设法网，
妖魔恶鬼现原形。
五花大绑左右捆，
压进大山千百年。
用刀挖割肝和肺，
剁成肉浆切成片。
从此去恶修善事，
七十七变出岩层。
变条蛐蚕拱泥土，
苦耕田土不见天。
当人们读到这段巫歌的中心内容，巫师不是把自己的法力当成了天国的“上帝”吗！他用语言便试图达到降魔的愿望，消除人章的灾难，幻想解除世人的生死寿夭与吉凶祸福。尽管不能实现巫师的目的，但能沟通人与人之间的感情，倾信巫术的信仰，鼓舞人们的精神。而他变成了降魔的大王、整鬼的能手。
又如土家猎人所用的《开山巫咒》：
日月照于天下，
无处不明。
向王降于人间，
有求必应。
禽兽遍于荒野，
人皆有份。
财宝长于大地，
施舍百姓。
进山去猎捕，
手执开山斧，
劈开千座岩，
穿山进地府，
走山如平地，
越谷驾云雾。
岩羊跟我走，
野鸡任我捕，
獐鹿谁我捉，
山神赐我福。
出猎不空归，
野物堆满屋。
这是猎人以《开山咒》破《封山咒》的“黑艺术”。它完全是把语言的魅力当成了守猎的重要工具，似乎有了这些美丽的语言，犹能猎取更多的野兽。他们认为，只要一念这样的咒语，就可支配飞禽走兽的行动。虽然不能达到猎人伞兵预期目的，但非常信仰这种富有寓言性质的巫咒。凡是在土家族流传的任何巫歌、巫咒，无不是以人为主观的想象，对付客观的万事万物。其巫师的主观愿望，降服妖魔鬼怪也好，祭祖、解结、还愿、招魂也好，其巫师的一切活动，都是渴望有一个无灾、无祸的社会环境。但又不能达到它所要达到的目的。所以说，巫术只能是一个民族历史文化的载体，一种人化了的语言魅力，也是一种否定之否定的空想愿望。
